Medicina Spirituala

Home Despre noi Galerie foto Servicii Forum Contact

Studiul personalităţii umane şi definirea eu-lui, acea parte unică, fără margini a fiinţei noastre, care ne face diferiţi de oricine altcineva, reprezintă o preocupare majoră, atât a ştiinţelor sociale, cât şi a disciplinelor spirituale. În domeniile psihologiei personalității şi a psihologiei sociale există o mulţime de abordări teoretice care formulează definiţii ale self-ului; unii personologi îl consideră un concept strict psihologic, alţii îl privesc mai mult ca pe un concept psiho-social. H.Friedman(24) vorbeşte despre trei influenţe majore în dezvoltarea psihologiei personalităţii:

c) Analogia cu teatrul; tot așa cum Shakespeare în As You Like It, prezintă într-un mod explicit: ”Lumea întreagă este o scenă,iar oamenii sunt actori”, câţiva psihologi sugerează că nu există cu adevărat un eu interior ci numai o serie de măşti care se schimbă, roluri şi actori. Într-adevăr, din punct de vedere etimologic, termenul „eu” derivă din latinescul persona: masca purtată de un actor pe scenă şi în consecinţă, desemnează aspectul exterior pe care îl arătăm celorlalţi. Dar personalitatea nu se referă doar la aparenţe, la rolul pe care îl jucăm în societate, ci pare a conţine o mulţime de aspecte mult mai profunde.(25)

Pentru a rezolva multiplele controverse apărute, alţi psihologi adoptă o poziţie interacţionistă: ei susţin că, pentru a oferi o explicaţie completă a comportamentului uman, trăsăturile personale, aspectele social-situaţionale, precum şi interacţiunea dintre ele, trebuie luate în considerare împreună.(27) O definiţie a personalităţii acceptată în general, este aceea formulată de către Barbara Engler: „un pattern individual şi caracteristic de gânduri,emoţii,comportament,împreună cu mecanismele psihologice care stau la baza lui”.(28)Adică, „personalitatea se referă la acele caracteristici ale unei persoane, care justifică consecvenţa patternurilor sale comportamentale (29)”.

Dintr-o perspectivă istorică, aşa cum remarca Engler(30), termenul psihologie derivă din anticul cuvânt grecesc psyche, folosit prima dată de Homer pentru a exprima esenţa fiinţei umane: eu-l. Pentru crestinismul timpuriu, psyche a căpătat înţelesul de spirit, apoi, în timpul Iluminismului a însemnat minte, iar mai apoi conştiinţă. Chiar dacă psihologia este o ştiinţă relativ nouă, ea reprezintă una dintre cele mai vechi preocupări umane, care îşi are rădăcinile în religie şi filozofie; într-o tradiţie antică ce relevă sensul mistic al eu-lui ca parte spirituală a persoanei. Eforturile psihologiei de a cuprinde personalitatea umană în cadrul unei metodologii ştiiţifice s-au concretizat în cursul secolului XX, odată cu creşterea opoziţiei şi ostilităţii majorităţii psihologilor faţă de religie. Un sondaj Gallup recent arată că, în timp ce un procent de 94% dintre americanii tineri şi 97% dintre cei vârstnici cred în Dumnezeu sau într-o putere superioară, doar 43% dintre psihologi sunt credincioşi.

Cu toate acestea, câteva noi direcţii de cercetare în psihologia personalitătii sugerează o convergenţă cu conceptele biblice fundamentale şi cu tradiţiile mistice. D.Funder ajunge la concluzia că: “Este acum recunoscut: chiar şi cele mai ştiinţifice abordări ale personalităţii pun întrebări şi sugerează răspunsuri filozofice. Diferenţele de bază dintre teoriile personalitătii par a fi de natură filozofică.”(32) Alţi personologi proeminenţi (33) sunt de părere că o caracteristică a câtorva teorii actuale privind personalitatea este ceea ce s-ar putea numi „imperialismul teoretic”, adică încercarea de a convinge cititorul că, odată ce o abordare teoretică a fost fundamentată, fără doar şi poate aceasta este singura manieră fezabilă în care o teorie a personalităţii poate fi formulată.

Trăim într-o societate postmodernă lipsită de conţinut şi în acelaşi spirit, sociologul Philip Wexler formulează conceptul de resacralizare, pentru a descrie căutarea de semnificaţie, holism şi spiritualitate. Paradigma „societaţii mistice”(35) implică, în concepţia lui un ritual, o experienţă cognitivă şi o experienţă mistică (rugăciune, meditaţie); toate acestea, în vederea educaţiei teologice privind viziunea mistică asupra eu-lui şi creşterea nivelului spiritual (reselfing). Max Weber, unul dintre fondatorii sociologiei, a dezvoltat şi el o concepţie asupra self-ului, care cuprinde ambele aspecte ale persoanei: cel material şi cel transcendent. Vorbind despre “misticismul interior al lumii”, el înţelege energia spirituală care însufleţeşte omenirea, valorile esenţiale, sacre, pe care societatea secularizată riscă să le piardă.

Se pare că o abordare complementară- biblică şi psihologică- a eului este posibilă, fiindcă divergenţele nu sunt atât contradicţii, cât rezultatul limitării cunoştinţelor actuale în psihologia personalităţii. Sfânta Scriptură, a cărei înţelepciune transcede ştiinţa seculară, postulează că viaţa umană are sens numai privind la o explicaţie dincolo de limitele acestei lumi. ”Personalitatea este o taină a fiecăruia şi neştiută, prăpastie de necercetat, adânc de nemăsurat. Ea este absolută în semnificaţia sa potenţială, dar întotdeauna relativă şi limitată în actualitatea sa.”(36 )

Când tratează despre suflet, diferiţi autori aparţinând diferitelor şcoli şi tradiţii atribuie acestui cuvânt sensuri multiple, numind aşa un nivel sau altul al fiinţei spirituale. Nu există un deplin consens; nivelul pe care o disciplină spirituală îl numeşte suflet, este numit în altă tradiţie spirit sau viaţă. Tot aşa, sensul cuvântului psyche în gândirea Sfinţilor Părinţi este total diferit faţă de ceea ce se înţelege, îndeobşte, astăzi prin psihic. Uneori se atribuie termenul suflet întregii fiinţe umane, alteori el defineşte elementul spiritual al existenţei, însă potrivit concepţiei ortodoxe, omul este alcătuit dintr-un element material-trupul-şi un element spiritual-sufletul-, principii care se contopesc într-o singură fiinţă, în ciuda esenţei lor diferite. Tocmai sufletul este acela care îl face pe om să oglindească chipul lui Dumnezeu, după cum stă scris: “Nu trebuie crezut că omul este numai carne, piele, oase şi vene; departe de asta! Ceea ce-l face cu adevărat om este sufletul său. Și lucrurile despre care tocmai am vorbit: pielea, carnea, oasele, venele, nu sunt pentru noi decât o haină, un văl, ele nu sunt omul. Când omul pleacă, el se dezbracă de toate vălurile care îl acoperă…Toate acestea nu sunt, totuşi decât un veştmânt căci, în interior se află misterul omului ceresc. Astfel că în omul terestru, Adam ceresc este interior şi totul se petrece jos întocmai cum se petrece sus. În acest sens a fost spus că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său”(38).

Sufletul reflectă misterul trinitar prin unitatea sa, identitatea substanţială şi tripla sa natură. Toate tradiţiile spirituale au aceeaşi părere în ce priveşte alcătuirea lui din trei principii care se învăluie unul pe celălalt. Sfântul Grigorie Palama face o distincţie limpede între lumina sensibilă, lumina inteligibilă şi lumina divină necreată(39), elemente care se exprimă prin puteri sau niveluri de existenţă ale sufletului. Rabbi Şneur Zalman din Liady, referindu-se la puterile spirituale a căror dinamism vitalizează sufletul omenesc, le numeşte trei suflete ale omului(40,41)

Sufletul divin şi cel vital sunt termeni extremi ai existenţei; atât de diferiţi încât - la fel ca uleiul şi apa - nu se pot amesteca şi nu pot coexista decât prin intermediul elementului de legătură. (42) Haşidismul vorbeşte despre existenţa forţei intermediare, Ruah-suflarea de viaţă, care le leagă împreună pe cele două şi caută să înalţe sufletul animal, filtrând experienţele naturale prin prisma inteligenţei umane. Nefesh(ebr.=”creatura”)se află în raport direct cu corpul şi este cauza directă a acţiunilor şi instinctelor vieţii biologice; metaforic vorbind, acest nivel al sufletului se găseşte în sânge, după cum stă scris:”Pentru că viaţa a tot trupul este în sânge…” (Lev.17:11) şi conectează toate ţesuturile. El nu are existenţă prin sine, ci este o dedublare, o extensie a lui Ruah, al cărui sediu este inima. Neşamah-cel mai înalt grad al fiinţării- este sufletul-sufletului sau prezenţa lui Dumnezeu în sufletul omenesc: triada intelectuală, care poate înţelege lucrurile duhovniceşti. Formează oare inima şi creierul două lucruri diferite? Ele alcătuiesc o unitate de viaţă şi, în ciuda distanţei care le separă, se contopesc într-un tot viu. Inima hrăneşte creierul, iar acesta o face să fie veselă şi neostenită.

Problema majoră care îngreunează înţelegerea relaţiilor dintre elementele fiinţei, precum şi dificultatea de a găsi un sens comun al conceptelor, aşa cum sunt exprimate ele în gândirea Sfinţilor Părinţi sau în scrierile altor tradiţii mistice, constă în faptul că cele trei puteri ale sufletului-totodată unite şi separate în caracterele lor individuale - prezintă o structură internă comună ce reflectă un principiu general, numit în haşidism principiul inter-incluziunii. Dumnezeu a creat astfel lucrurile încât diferitele dimensiuni ale fiinţei să se reflecte una în alta. Este ceea ce ştiinţa modernă numeşte principiul holografic; practic, fiecare nivel al sufletului le reflectă şi le manifestă în sine pe toate celelalte, putând crea o iluzie de autonomie şi unitate în separaţie. Creat desăvârşit în frumuseţe şi strălucire, nefesh oglindeşte, în sine, toate puterile sufletului, fiecare trăire de-a lui având câte o expresie primară caracteristică acestui nivel şi câte o expresie reflectată a sufletului inteligent şi a celui divin. Credinţa acestui nivel inferior, de pildă, are ca expresie primară încrederea în abilităţile fizice şi emoţionale ale eului de a învinge greutăţile vieţii şi de a accede la succes şi prosperitate.

Ca reflectare a sufletului inteligent, vorbim despre încrederea în puterile eului de a înţelege realitatea prin raţiune, considerată singura instanţă ce poate valida interpretarea oricărei experienţe individuale. Așa cum reflectă sufletul divin, credinţa lui nefesh va însemna o încredere în puterile transcendente ale eului, în resursele interioare care vin dintr-un loc mai profund decât intelectul: subconştientul,care poate influenţa toate straturile existenţei.

Cea mai notabilă expresie a acestei dimensiuni inferioare a credinţei este, poate, capacitatea de autosacrificiu: elanul eroic al naturii umane. Nefiind un lucru rău în sine, ea conduce uneori la înţelegerea greşită a Voii lui Dumnezeu. Credinţa produsă de nefeşh l-a făcut pe Avraam să-şi pună fiul pe jertfelnic, dar Dumnezeu i-a dăruit atunci înţelegerea duhovnicească pentru a-i „rafina” credinţa, fiindcă El nu dorea jertfa morţii, ci scopul Său era ca Isaac să devină o jertfă vie. Tot aşa, elanul eroic l-a făcut pe Sfântul Apostol Petru să exclame:”…Doamne, cu Tine sunt gata să merg şi în temniţă şi la moarte” (Luca:22;23) dar mai târziu, prin credinţa duhovnicească, Sfântul Apostol Pavel spune: ”M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte prin mine.”(Gal.2:20) De-acum această trăire nu mai este o iluzie provocată de nefesh ci însăși credinţa sufletului divin, dăruită lui prin Duhul Sfânt.

Doctrina haşidică susţine că, odată ce primul patriarh şi-a purificat credinţa înnăscută, primară a sufletului său vital, a căpătat un nou complex de puteri spirituale, respectiv înţelegerea duhovnicească dată de neşamah; sufletul divin. Teologii evrei sunt de părere că acesta reprezintă moştenirea exclusivă a poporului evreu, în vreme ce nivelurile inferioare: nefesh şi ruah sunt universale în natura umană, definind parametrii psihici ai omului.(43) Nu putem subscrie întru totul la această idee radicală fiindcă, structura fiinţei lui Adam a fost unitară şi, mai ales, unică. (numele Adam Kadmon nu are plural). Aşadar niciun om nu poate susţine că provine dintr-o spiţă mai nobilă decât altul. În urma Căderii, însă, a rezultat scindarea fiinţei, deschizându-se un abis de netrecut între neşamah şi ruah, între necreat şi creat, între transcendent şi imanent, deci, în situaţia omului căzut, sensul cuvântului suflet va fi definit doar prin cele două principii spirituale inferioare.

Prin bunătatea lui Dumnezeu, înţeleasă la început ca Revelaţie naturală, apoi la poporul evreu - din pricina relaţiei speciale cu El - manifestată prin inspiraţie profetică, reapare conştiinţa unităţii. Împlinirea poruncilor se vrea o imitatio dei, mărginită la domeniul moral şi de aceea credinciosul evreu conştient fiind de datoria morală implicită, s-a ferit de un misticism radical şi a păstrat simţul distanţei dintre el şi Creator. Datoria a fost înlăturată de către Iisus Hristos care, singur, pe Cruce, desfiinţează abisul ca realitate ontologică şi reface unitatea sufletului omenesc. Acum neşamah, înţeles ca Duhul sau sufletul sufletului, este o prezenţă activă în inima credinciosului, păstrându-şi totodată caracterul transcendent.

În lumina acestei sfere cognitive, teologia ortodoxă consideră că persoana umană, eu-l,este unitatea dintre Duh, suflet şi trup (44), termenul suflet semnificând în acest context ruah – inima - punctul de contact dintre om şi Dumnezeu(45), împreună cu dublura acestuia – nefesh - fiinţa psihică şi sediul dorinţelor, ataşat intim de trupul fizic. În fond, sufletul sau psyche desemnează fiinţa spirituală a omului căzut, separat de originea sa. Privit în unitatea lui dinainte de cădere sau de după Răscumpărare, sufletul este o triplă lumină învăluită: trupul este vălul lui nefesh, nefesh este vălul lui ruah, iar ruah este vălul care-l ascunde pe neşamah. Iată de ce mintea duhovnicească este centrul fiinţei şi nu stă în creier ci în inimă,care va trebui despătimită, curăţită, pentru ca mintea din inimă să se poată exprima prin creier şi să vindece raţiunea, sentimentele şi trupul, scopul vieţii creştine.

Accentul pus pe interioritatea Duhului, precum şi expresia”sufletul sufletului”, în gândirea teologică ortodoxă, sugerează o unire mult mai profundă cu Dumnezeu decât termenul devekut –„ataşamentul”(ebr.)-la care putea nădăjdui să acceadă prin împlinirea poruncilor, în timpul vieţii, credinciosul evreu.(46) Aspectul dialogic al uniunii cu Duhul - după cum notează T.Spidlik(47) - înţeles ca sinergia-conlucrare-rămâne, însă, în plan secund. Important e că Dumnezeu este prezent şi lucrează tainic, teurgic.

În literatura duhovnicească apare tendinţa de a fundamenta o teorie unitară a conştiinţei, prin combinarea ideilor Sfinţilor Părinţi de orientări diferite, într-o viziune integrală a facultăţilor umane.Teofan Zăvorâtul, de pildă, adaptează conceptele vechilor Părinţi la instrumentele psihologiei experimentale şi sistematizează viaţa duhovnicească cu ajutorul acesteia; intenția lui este una practică: de a da fiecărei părţi a fiinţei direcţia potrivită pentru a se sfinţi.(48)

În timpul nostru putem vorbi despre douăsprezece abordări teoretice şi experimentale majore, în domeniul cercetării conştiinţei umane, pe care gânditorul american Ken Wilber încearcă să le integreze într-o teorie unitară a conştiinţei.(49) El porneşte de la asumpţia că fiecare teorie are ceva valid de oferit şi prin urmare îşi va găsi locul într-o teorie unitară, dar nu în sensul unui eclectism, ci ca aspecte intrinseci ale universului holografic. Prin urmare, este nevoie de un model general, suficient de sofisticat ca să înglobeze elementele esenţiale ale fiecărei teorii, însă merită subliniată o idee importantă la care ajunge, pe cale empirică, Wilber: cunoaşterea anumitor niveluri ale conştiinţei implică transformarea interioară a cercetătorului însuşi.(50)

2. Introspecţionismul. Înţelege mai bine conştiinţa, în termenii analizei şi interpretării elementelor cunoaşterii imediate şi a experienţelor propriei persoane. Cu unele diferenţe, aici poate intra orice: de la intenţionalismul filozofic la psihologia introspectivă, existențialism şi fenomenologie. Deoarece fiecare om are propria lui lume interioară de simboluri, introspecţionismul necesită o hermeneutică adecvată; autodialogul este delicat şi înşelător, iar validitatea cunoaşterii depinde de sinceritate. Nu există nici o metodă de a obiectiva trăirile intime ale eului.

3. Neuropsihologia. Concepe conştiinţa ca fiind dependentă de sistemele neurale, neurotransmiţători şi mecanisme organice cerebrale. Faţă de ştiinţele cognitive care se inspiră din informatică şi,în consecinţă sunt destul de vagi în privinţa modului în care, conştiinţa se leagă de sistemele organice, neuropsihologia-ancorându-se mai mult în neuroştiinţe o vede pe aceasta integral produsă de sistemele organice neurale, cu condiţia ca ele să aibă suficientă complexitate.

4. Psihoterapiile individuale. Au tendinţa de a lega conştiinţa de capacităţile adaptative ale unui organism şi folosesc tehnici psihologice pentru a combate distresul şi problemele emoţionale. Cele mai importante şcoli psihoterapeutice utilizează teorii eleborate ale conştiinţei şi consideră că simptomele dureroase, mentale şi emoţionale se datorează nevoii umane de valoare şi semnificaţie. În lumea de astăzi, oamenii se duc la psihoterapeuţi, în căutare de soluţii la temerile şi îngrijorările lor. Departe de a fi considerat un semn de anormalitate, mersul la terapeut reflectă statusul social; o viaţă suficient de complexă, a cărei calitate implică analiza şi supervizarea unui profesionist.

3. Psihologia dezvoltării. Consideră conştiinţa ca un proces dinamic aflat într-o continuă dezvoltare, fiecărui stadiu corespunzându-i o «arhitectură » diferită; aşadar, înţelegerea ei necesită cercetarea fiecărei etape. În abordările avansate, psihologia dezvoltării studiază stările extraordinare ale conştiinţei, capacităţile supranormale, pe care le consideră ca fiind manifestarea potenţialelor latente, în toți oamenii. Aici sunt incluse stările superioare de conştiinţă: cognitive, afective, somatice, morale şi spirituale.

4. Medicina psihosomatică. Vede conştiinţa intim şi interactiv legată de procesele organice, aşa cum postulează psihoneuroimunologia. Studile «de graniţă» se ocupă de vindecările miraculoase, remisiile spontane ale bolilor, efectele rugăciunii în general, cu efectele stării de conştiinţă asupra sănătăţii. Putem aminti aici metoda complexă și sofisticată, dezvoltată şi practicată de academicianul Nicolai Levashov(51), care se bazează pe cunoaşterea interacţiunii dintre câmpurile energetice subtile şi corpul fizic. Prin concentrarea intenţiei, terapeutul poate, conştient şi precis, să schimbe structura şi funcţionarea sistemelor anatomice şi fiziologice realizând remisii ale bolii în funcţie de gravitatea acesteia.

5. Stările de conştiinţă modificată. De la interpretarea viselor la utilizarea drogurilor psihedelice, adepţii acestei căi controversate cred că, amplificarea unor stări de conştiinţă care, altminteri ar rămâne necunoscute, este o metodă importantă de cercetare. În ciuda efectelor negative care nu sunt de ignorat, este acceptat totuşi că, nici o teorie a conştiinţei nu poate ignora nivelurile postformale, transpersonale ale conştiinţei. Aceste niveluri superioare solicită însă, transformarea conştiinţei cercetătorului însuşi; ceea ce nu înseamnă pierderea obiectivităţii ci, numai, precondiţia înţelegerii informaţiilor din acele lumi.

2. Abordarea cuantică a conştiinţei. Întemeiată pe teorile fizicii moderne (relativitate, hiperspaţiu, teoria stringurilor) vede conştiinţa capabilă de interacţiuni cu lumea fizică, la nivel cuantic. Studiile efectuate timp îndelungat la Universitatea Princeton(52) au demonstrat în cadrul experimentelor privind interacţiunea om-maşină că distribuţia impulsurilor produse de un generator electronic de evenimente aleatorii(53) poate fi modificată de intenţia activă a operatorului. Acesta pare a imprima un pattern specific (indiferent de distanţa la care află) care produce anomalii în distribuţia statistică a evenimentelor aleatorii faţă de expectanţa teoretică. Făcând abstracţie de sofisticata construcţie teoretică, un fapt simplu de înţeles este că poziţia unei particule cuantice este influenţată de conştiinţa observatorului. Fizicienii vorbesc despre colapsul funcţiei de undă Schrodinger, care descrie schimbarea poziţiei particulei în urma observaţiei. ”Ca şi cum-notează Michel Rouze-particula ar deveni conştientă că cineva o observă şi ar dori să-şi ascundă tainele”(54). Concluzia de bun simţ este că, pentru a putea provoca acest colaps al funcţiei de undă, conştiinţa ar trebui să fie nelocală: să depăşească cu mult limitele fiziologice ale creierului(55). Din fericire, spunea un fizician, conştiinţa funcţionează cel mai adesea pasiv, ceea ce permite realizarea probabilităţilor teoriei cuantice, adică permite lumii să aibă o consistenţă relativ stabilă, aşa cum o ştim. O exagerare subiectivă a acestui fenomen conduce la idea că lumea este produsă de psihismul omului; ca atare, este o iluzie (maya) pe care nu o poţi cunoaşte. Pe de altă parte, medicul evreu Avraham Twerski(56) se slujeşte de argumentele fizicii cuantice pentru a demonstra cum rugăciunea pentru bolnavi poate acţiona la distanţă; în domeniul cuantic se pot manifesta efecte ubicuitare, nonlocale, fiindcă, în acord cu Sfânta Scriptură, întreg Universul este însufleţit de o putere unificatoare şi Dumnezeu este omniprezent. În acelaşi sens vorbeşte şi părintele Serghei Bulgakov despre sofianismul lumii: „Sufletul universal, ca forţă care leagă şi organizează lumea, îşi manifestă acţiunea de fiecare dată când sunt percepute tocmai conexiunile lumii, oricum s-ar realiza ele”(57).

Cele mai timpurii şi coerente informaţii despre existenţa unui tip de energie specific fiinţelor vii provin din India (cca.5000 Î.H.) În centrul ideii stă conceptul prana - energia care susţine viaţa şi întreaga existenţă. Ea este descrisă ca fiind compusă din două forţe polare opuse, Ida şi Pingala, a căror expresie de echilibru este Sushuma. Prana este absorbită în toate regiunile corpului prin intermediul a şapte centri energetici numiţi ceakre, de unde se redistribuie fiecărui organ corespunzător, prin intermediul nadis-urilor. Anatomic, fiecare ceakră se relaţionează cu un plex nervos major şi cu o glandă endocrină. Următoarea fază de dezvoltare a cunoştiinţelor legate de aceste energii apare în China anului 3000 Î.H., când a început să se vorbească despre energia universală, Qi (Ci), înţeleasă de către chinezi ca forţă a vieţii. Într-un corp sănătos, Qi curge liber de-a lungul unor trasee invizibile numite meridiane şi la rândul ei, are două componente opuse:Yin şi Yang. Condiţile fizice improprii, stresul, tensiunea emoţională, pot cauza blocaje sau deficite ce împiedică curgerea energiei prin meridiane ceea ce determină apariţia bolilor.

În timpul evului întunecat au supravieţuit foarte puţine cunoştiinţe din bogata moştenire a culturii antice însă pe la 1200 e.n. Paracelsus scria despre existenţa unei “materii vitale” care constituie cumva suportul vieţii şi poate fi utilizată pentru vindecări. Unul dintre primii pionieri ai abordării ştiinţifice pentru înţelegerea forţei vitale a fost Franz Anton Mesmer, medic din Stuttgart, care a trăit pe la 1700. El a făcut numeroase experienţe terapeutice reuşite cu această energie, căreia i-a spus magnetism animal. Cunoscute sunt şi lucrările baronului von Reichenbach (1800) care a studiat şi a descris “forta odică” în comparaţie cu electromagnetismul. Pe la mijlocul secolului XX dr.Wilhelm Reich, colaborator a lui Freud, a redescoperit aceeaşi energie pe care a numit-o orgon şi i-a identificat ştiinţific proprietăţile.

Abordarea proprie a lui Ken Wilber constă în examinarea a peste două sute de elemente diferite din toate domeniile cunoaşterii umane şi reprezentarea lor schematică în ceea ce el numeşte cele patru cuadrante ale existenţei. O teorie integrală a conştiinţei înseamnă, în viziunea lui, sintetizarea elementelor reprezentative ale celor douăsprezece şcoli enumerate, găsind că fiecare secvenţă a proceselor dezvoltării ştiinţei despre conştiinţă se potriveşte într-unul din cele patru clase majore sau cadrane: intenţional, comportamental, cultural şi social. Fiecare cadran conţine câteva dimensiuni sau niveluri diferite ale manifestării conştiinţei, toate patru alcătuind, de fapt, un spectru al conştiinţei(58), care se vrea o înlănţuire de la subcoştient, prin conştiinţa de sine, la supraconştient; de la impersonal,prin persoană, la transpersonal; de la instinctual, prin mental, la spiritual; de la id, prin ego, la Dumnezeu.

Metodologia acestui studiu unitar implică, în primul rând, înregistrarea simultană a fiecărui nivel în cadranul corespunzător şi apoi notarea corelaţiilor fiecăruia cu fiecare, dar niciodată într-o manieră reducţionistă. În al doilea rând, implică transformarea interioară a cercetătorului însuşi, fiindcă sunt aspecte ale existenţei care nu pot fi înţelese decât prin trăire. Desigur, cineva poate deveni un savant în fizica cuantică fără ca acest lucru să implice vreo schimbare interioară, însă nimeni nu poate şti ce este, cu adevărat, viaţa întru Hristos fără să se fi născut din nou. Wilber subliniază mereu că teoria lui nu reprezintă doar combinarea într-o manieră eclectică a mai multor tradiţii sau metode de cercetare; cadranele şi nivelurile par diferite dar reprezintă diferitele aspecte ale Universului, ceea ce înseamnă că ele sunt profund intricate şi se influenţează reciproc. Notând căile şi modul în care aceste niveluri se suprapun, se pot face speculaţii teoretice privitoare la minunata “textură” a Creaţiei şi a sufletului omenesc.

Pornind de la lucrările lui Wilber, Frank Poletti (60) demonstrează că transformările conştiinţei umane care au culminat cu cea actuală, mental egoică, autonomă, individuală, unică, sunt legate de inventarea alfabetului grecesc, în jurul anului 500 Î.H. În acel timp, Platon postula că „reală” este, de fapt, lumea ideilor, abstractă, transcendentă, iar lumea naturală ar fi doar o palidă reflectare a acesteia. Poletti se întreabă dacă este oare o coincidenţă faptul că cel mai abstract instrument literar şi cea mai abstractă filozofie, care a inflenţat până astăzi conştiinţa vestică în sensul disocierii trup-suflet, au apărut concomitent. Şi de ce această disociere s-a produs în vest şi nu în est?

Cultura orală care înflorise în Grecia antică înainte de apariţia alfabetului era mitică, narativă; versurile lui Homer, muzicale, ritmice, uşor de reprodus de către aoidoi, fermecau sufletul ascultătorilor, identificaţi emoţional cu eroii poemelor epice. Adică audienţa devenea incapabilă să facă distinctie între propriile emoţii şi cele ale personajelor din poveste. Viaţa emoţională a oamenilor fuziona cu a celorlalţi şi cu toţii împlineau poruncile divinităţii, fiindcă nu-şi dezvoltaseră încă o individualitate, o voinţă autonomă, trăsături care vor apare mai târziu în perioada mental-egoică. În esenţă, este o fuziune subiect-obiect, o animistică stare de conştiinţă, în care ea are puteri magice asupra lucrurilor, o stare în care conştiinţa de sine individuală nu este complet diferenţiată de lumea înconjurătoare. Această pre-operaţională stare a conştiinţei este caracteristică culturilor orale, tribale, din toată lumea. Indienii Navajo, de pildă, consideră sufletul uman ca fiind co-participant, împreună cu aerul înconjurător, la viaţa lumii. Pentru ei, sufletul şi aerul sunt amândouă co-extensive, în esenţă sunt unul şi acelaşi element, sufletul individual fiind doar expresia internă a aerului, ubicuitar şi invizibil, care susţine lumea. Cu alte cuvinte, pentru Navajo, sufletul nu poate fi conceput ca separat ontologic de lumea înconjurătoare pentru că ei se simt intim legaţi de ea prin respiraţie.

Poletti spune că sunt patru trăsături specifice conştiinţei mental-egoice care au fost influenţate şi dezvoltate prin apariţia limbajului scris: intensa autoreflexivitate, conştienţa interiorităţii, autonomia individuală şi diferenţierea subiect-obiect. În fond scrisul separă cunoscătorul de obiectul cunoaşterii şi crează condiţiile “obiectivităţii”, în sensul distanţării personale şi a conştientizării separaţiei persoanei, de lumea obiectivă.

Ideea de a reprezenta sunetele emise de gură în locul imaginilor văzute cu ochii aparţine triburilor semitice şi reprezintă un mijloc inovator de a spori gradul de abstracţie necesar înţelegerii limbajului scris şi de a uşura fluxul comunicării. Literele alfabetului ebraic, chiar dacă au o neînsemnată conexiune imagistică cu lumea văzută, au în schimb importante semnificaţii simbolice: ele conţin şi mai mult decât atât, sunt forţe cosmice.”Combinarea literelor în cuvinte corespunde coordonării forţelor din Univers care acţionează la porunca Creatorului”(61,62). Mai apoi negustorii fenicieni au dus alfabetul în Grecia, unde acesta a suferit unele schimbări importante. Mai întâi literele şi-au pierdut orice referinţă pictorială sau semnificație simbolică. Pentru greci, alef, de pildă, nu mai reprezenta nimic; doar un semn pe hârtie, iar alfabetul în ansamblu devine un instrument literar abstract. În al doilea rând, grecii au fost primii care au inventat semne scrise pentru vocale care, la evrei, nu au o reprezentare grafică. Sunete “expirate”, vocalele îşi păstrează astfel caracterul spontan, misterios, sacru. Pentru evrei realitatea invizibilă este sfântă, iar sufletul co-extesiv cu natura, aspiră să-şi recapete frumuseţea iniţială. Acum, dacă grecii au transpus vocalele în registrul vizibil, au “dizolvat” efectiv puterea primordială a aerului, asfel că sufletul, care înainte ”respira” liber, a devenit psyche-ul lui Platon, captiv al trupului, rupt de toate conexiunile sale, incapabil să se exprime şi aflat într-un continuu conflict cu materia, pentru a se elibera. Tributară acestei concepţii filozofice, gândirea occidentală disociază (nu doar diferenţia-ză!) mintea de trup şi acest lucru devine o tară permanentă şi caracteristică tradiţiei vestice.

Totuşi de ce nu s-a întâmplat acest lucru (sau s-a întâmplat într-o masură mai mică) în tradiţia culturală estică? Versiunea grecească a alfabetului şi moştenirea platoniciană nu oferă o explicaţie mulţumitoare, iar autorii teoriei repective nu dau un răspuns clar. Cauza să fie, oare, „realismul cultului răsăritean”, despre care vorbeşte părintele Bulgakov?(63) Sfinţii Părinţi au preluat mulţi termeni platonicieni, care însă şi-au pierdut semnificaţia filozofică originară în contextul relaţiei patristice fiinţiale cu Persoana Logosului întrupat: Iisus Hristos.

În Biserica Ortodoxă, ordinea liturgică se constituie într-o reprezentare a vieţii lui Hristos, prin care Sfintele Scripturi, cântările, rugăciunile capătă un profund caracter teurgic şi taumaturgic. Cântările mai ales, după cum notează T.Spidlik, (re)transformă textul scriptural şi rugăciunea orală în rugăciune a inimii: „Stare de concentrare, de ascultare, de rugăciune şi de contemplare: atenţie, plâns, chemare, pace interioară, lumină, bucurie a prezenţei divine, laudă după timpul şi momentul liturgic. Fiecăreia din aceste stări duhovniceşti, care sunt practic stări psiho-fiziologice ale trupului şi conştiinţei, adică ale sufletului, îi corespunde o expresie vocală, o intonaţie care creează o bază, inima unui mod. Invers, aceeaşi expresie modală fundamentală, caracteristică unei stări date, poate ca prin cântare, reflex just al acestei stări, să inducă această stare în care conştiinţa se dedică în ascultare, în rugăciune; de unde sensul unui mod, sensul unei cântări şi funcţia sa liturgică sonoră”(64). Formele cântărilor bisericeşti, adesea stranii şi întortocheat rânduite de ritul bizantin, emană o putere tainică, spirituală, fiindcă atunci când au fost compuse s-au înduhovnicit, au fost pătrunse de o respiraţie sfântă. Într-adevăr, aşa cum spune Pavel Florenski, este posibilă o întărire a cuvintelor omeneşti cu puterile dumnezeieşti:”… cuvintele se pătrund uneori de Duh. Are loc taina transfigurării cuvântului. Păstrând aparenţa cuvintelor obişnuite, din adâncurile persoanei înduhovnicite se nasc cuvinte de altă natură, cuvinte peste care s-a odihnit, într-adevăr, darul dumnezeiesc. De la ele adie răcoarea veşniciei, tihna şi împăcarea sufletului bolnav şi obosit. Ele se varsă în inimă ca un balsam vindecător, lecuind rănile dureroase.”(65)

41- Deoarece complexitatea problemei depăşeşte cadrul acestei lucrări, nu am considerat oportună prezentarea celorlalte trei nivele sau manifestări transpersonale ale sufletului, aşa cum sunt descrise în mistica ebraică: Hayah-cel viu, conştiinţa Luminii Cuvântului lui Dumnezeu Cel viu si lucrător, care încontinuu recrează lumea şi vitalizează sufletul; Yehidah- cel unic - conştiinţa unităţii cu Dumnezeu, conştiinţa prezenţei Lui în inima credinciosului şi Eţem ha neşamah-esenţa vieţii veşnice , puterea învierii morţilor. Alt motiv pentru care nu este necesară prezentarea acestor manifestări ca fiind niveluri de existenţă a sufletului (ca în mistica ebraică) este faptul că, după Răscumpărare, ele se regăsesc în Persoana Domnului Iisus Hristos, deci în cazul creştinului se subînţeleg ca fiind prezente prin Duhul Sfânt.

55- de Quincey spune că asemenea concepte cum sunt potentialul de câmp cuantic şi câmpul de conştiinţă au mai mult de-a face cu natura timpului şi a probabilităţilor decât cu spaţiul. « Aşa numitele câmpuri cuantice nu sunt câmpuri într-un sens spaţial. Sunt descrieri matematice abstracte ale matricilor probabilistice (ale tendintelor ca un anumit eveniment să se producă). Sunt numai reprezentarea unor astfel de probabilităţi, care îmbracă caracteristicile câmpurilor. Evenimentele probabilistice ca tendinţe de a se întâmpla sunt temporale - poate chiar psihologice. În sfârşit, stările de probabilitate sunt stări ale expectanţelor psihologice »de Quincey C. Consciousness :Nonlocal or Nonlocated ?IONS NoeticScience Review, 1999, 49, 23.

62- Forma scrisă a Legii lui Dumnezeu este doar exterioară şi a apărut, neîndoielnic, în urma unor imperative istorice; odată căzut în păcat, omul nu a mai fost capabil să trăiască în libertatea pe care i-o acorda Cuvântul. Îi trebuia o lege care să-i arate limitele drepturilor şi îndatoririlor sale. Semn al separaţiei, sărăcirii spirituale, a întunecării memoriei şi a stricării raporturilor cu Dumnezeu, litera scrisă a apărut ca să întărească şi mai apoi să înlocuiască vorbirea doar în urma păcatului, constituindu-se într-un stigmat al acestuia. Dumnezeu l-a însemnat pe Cain (….va iasem le Kain ot), pentru ca nimeni să nu-l omoare. Al.Şafran spune că ot („litera”,ebr.) este, deci, semnul material care-l fereşte pe omul păcătos de recidive şi de agresiunile altora, fiindcă aminteşte de Legea morală. (după Al.Safran,op.cit.p.69-70)n.a.

Psihoneuroimunologie Timp spatiu suflet Cine sunt eu

Suflet, Minte, Constiinta